Sobre catástrofes y monstruos

CATÁSTROFES DE NUEVA GENERACIÓN
Marcos García de la Huerta (unIversidad de Chile)

En el pasado reciente, se asoció la idea de catástrofe con la de conflicto bélico y desastre nuclear, pero no es necesario llegar a tanto para concebir un riesgo global: un desorden que amague la biosfera o a la humanidad en su conjunto puede tener otros orígenes: "adelgazamiento del ozono", "efecto invernadero" o manipulación genética. De una eventualidad así nunca se ocupó la tradición filosófica: no entraba en el marco de las posibilidades imaginadas por la metafísica clásica o el racionalismo moderno. En cambio, en el mito se da la eventualidad del desastre como castigo de la humanidad en su conjunto. El pensamiento religioso ha imaginado incluso la destrucción del mundo, pero ha supuesto que acontecería por la intervención de fuerzas sobrenaturales o por la acción de poderes de la naturaleza, no por el hombre mismo. También la física concibe la hipótesis de la destrucción de la vida en el planeta, por degradación térmica y consunción de la energía solar. Eso acontecería en un tiempo cósmico de varios millones de años, de modo que rebasa con mucho el tiempo en el que se plantea como preocupación histórica.
La idea de un cataclismo provocado ha entrado, pues, en el campo de la representación "racional", incluso en la esfera de los posibles humanos. Se trata de un fenómeno bastante reciente, -mediados de siglo tal vez- del que podrá decirse que es sólo un mito técnico. Y lo es, pero no en el sentido que sea pura ficción o imaginería, sino en cuanto surge desde posibilidades creadas por una práctica de cuya teoría carecemos casi por completo: la práctica técnica.
Si la eventualidad de la catástrofe ha alcanzado la conciencia de la humanidad es en parte por la factibilidad técnica de producir calamidades. En paráfrasis, podría decirse que la humanidad no piensa sino las catástrofes que puede provocar. No significa que tenga conocimiento cabal de todas las posibles o que no haya habido otras, sino que ha llegado a pensar el desastre global en cuanto ha llegado a ser producible. Sin perjuicio de que por definición la catástrofe es sorpresiva en cuanto altera el curso regular del acontecer y que la reacción ante ellas viene cuando ya son en cierto modo irreparables.
Hay también, sin embargo, una teoría de la catástrofe. En sus grandes líneas fue enunciada hace algunos años por Jacques Ellul, entre otros. Ellul sostiene, en esencia, que la lógica funcional del sistema técnico no posee mecanismos de feed back o correctivos internos que permitan impedir absurdos y corregir excesos; responde ciegamente a la regla: "todo lo que es realizable debe ser efectuado". Tampoco es posible introducir correctivos externos porque el sistema tiene considerable inercia y "el estado mismo es un agente técnico, a la vez integrado en el sistema técnico, determinado por sus exigencias y sometido al imperativo del crecimiento". El "tipo de sociedad está dictado por la técnica", el sistema "está librado a un crecimiento puro", desenfrenado, que "provoca un aumento de las irracionalidades", de modo que su desarrollo conduce necesariamente a un fin catastrófico (Ellul, 1977:144-145,130).
No es el momento de comentar esta tesis (García, 1990). Importa retener ahora que si el sistema tiene una lógica interna relativamente autónoma, eso basta para que sea altamente compatible con la producción de catástrofes.
Desde un punto de vista técnico-mecánico no es posible derivar criterios morales o políticos tales como la preservación de la vida, mejora de su calidad, protección del medio ambiente y cuidado de la naturaleza en general. A la inversa, los organismos requieren de alguna norma de vida y de hecho lo viviente posee siempre alguna forma de regulación propia, mientras que el perfeccionamiento del sistema técnico consiste en su progresión y uniformidad. Desde este ángulo, la singularidad individual de los organismos y su continua variación tiene que aparecer como un error, una suerte de "patología física", desde el punto de vista mecánico. Pero en rigor, sólo hay vida patológica y organismos monstruosos, no hay patología hidráulica ni máquinas monstruosas: la perfección de una máquina consiste en su rendimiento y regularidad, en tanto la de una especie determinada consiste en su capacidad de pervivir, adaptarse y reproducirse. No hay otro criterio que la vida pueda exhibir en su favor frente a la perfección de lo mecánico que la vida misma: su capacidad de autogenerarse. Sólo en cuanto el sistema técnico librado a su propia lógica contiene el germen de la destrucción, puede hablarse de algo "monstruoso" en la "máquina" totalizada. Y el corolario sería la necesidad de una técnica biocéntrica que resguarde los encadenamientos vivientes. Pues, en la medida que el poder humano de movilización de la fuerza natural representa una amenaza global, se plantea al mismo tiempo la necesidad de definir reorientaciones que aseguren o perfeccionen la salud y la vida, que beneficien lo que Illich llamó "convivencialidad"(1) (1973; 1985).
¿Es posible algo así?, ¿es compatible el progreso con el mantenimiento de los equilibrios biofísicos?.
Es muy fácil combinar palabras y reconfortar con el discurso complaciente del "desarrollo sostenible", la "economía ecológica" y la "técnica para la vida". Pero lo que se observa en los dos últimos siglos y sobre todo en el último, es una economía antiecológica y un desarrollo de costos ambientales colosales. Si la ecología es, como suele afirmarse, economía de largo plazo en cuanto no agota la sustancia, cabe preguntar si es viable y bajo qué condiciones, pues la economía conocida es cortoplacista y el "desarrollo", una antiecología del largo plazo (Mitcham, 1991; Durbin y Cuello, 1993). Una efectiva ecotecnología acaso signifique el inicio de una edad anti-económica y el cambio de signo de lo que hasta aquí se ha llamado economía y desarrollo.
No es sólo la idea de progreso lo que está cuestionado; lo está asimismo el concepto de "naturaleza" como objeto, provisión o disponibilidad ilimitada, junto con la noción de sistema natural regido por "leyes" mecánicas y capaz de autoregularse y equilibrarse. Weber ya advertía que los "recursos metodológicos" de las ciencias -él pensaba sobre todo en las de la sociedad-, nunca se quedan en lo meramente procesal, siempre rebasan la esfera del puro saber. Este rebasamiento -cualquiera sea la respuesta a la cuestión de la relación entre técnica y ciencia-, tiene una expresión señalada en la dinámica relativamente independiente del progreso. Ella hace explotar la idea de autorregulación. Por eso preferimos hablar de "técnica" más bien que de tecnología, porque el logos tiene poco que hacer en esto: hay una suerte de "ruptura epistemológica" fundamental entre la tekhné instrumental o preteorética y la tecno-ciencia moderna(2).
Los vacíos que al respecto presenta el Derecho y su retardo/dificultad para definir la figura del delito ambiental, genético u otro, no sólo inciden en la impunidad del daño provocado, son al mismo tiempo un signo de un cambio más profundo: la técnica en las civilizaciones anteriores se inscribía en ellas y dependía de un sistema simbólico que la englobaba. En tanto la tecno-ciencia es ella misma el elemento condicionante: ella tiende a evacuar toda simbolización o a sujetarla a sus requerimientos. Y otro tanto ocurre en la relación con la naturaleza: en el pasado, el sistema natural se imponía sobre el sistema técnico, sin que la intervención sobre el medio alcanzara a provocar grandes desastres; al invertirse esta relación la idea de desequilibrio se estabiliza y accede a un lugar central. Ellul llega a sostener que "la técnica tiende, ciegamente, a reemplazar la totalidad de lo que ha formado el ecosistema natural" (1977:57).
Por otra parte, si se considera la sociedad misma como parte de un ecosistema mayor, se fija un nuevo marco de referencias: la técnica no sólo ocasiona "impactos" o "efectos" ambientales, también define una modalidad de ser en el mundo. Es decir, las técnicas no sólo trastocan equilibrios vitales y sociales, sino que comportan estrategias de vida, definen políticas, condicionan la distribución de la riqueza, la concentración y configuración del poder, en fin, definen lo que podría llamarse una "política" de la naturaleza o una "filosofía de la naturaleza" en estado práctico.
El sistema natural es en último término la piedra de toque del sistema técnico. La tradición humanista pretende que en la relación entre ambos el hombre es el pivote, él quien define el tipo de relación y quien reforma, etiza o ecologiza la técnica. Pero es al revés: la técnica es el verdadero pivote: ella fija las necesidades y define el tipo de relación con el sistema natural, ella evacúa el sujeto autónomo de la tradición, también a la ética en cuanto la reorienta hacia el rinde. Por esto precisamente, por la adominancia de la ética y por el carácter predominante de la tecno-ciencia, la provocación de catástrofes guarda interior correspondencia con la generación de "monstruos".Katastrophé significa originariamente inversión del curso consuetudinario de eventos, por tanto, irrupción en la norma y transgresión/subversión de la regla. Otro de los sentidos de la palabra griega quiere decir final, sumisión, ruina. Pero las nuevas técnicas biológicas procuran la base empírica de asociación entre la producción de catástrofes y la generación de formas de vida que transgreden la norma.
"EL SUEÑO DE LA RAZÓN ENGENDRA MONSTRUOS"
Aristóteles consideró que dentro del "mundo natural" habían acontecimientos que no son producidos por el "arte" y, sin embargo, son "contrarios a la naturaleza": los llama también "movimientos violentos" que se diferencian justamente de los "movimientos naturales": "ser movido por violencia es lo mismo que ser movido contrariamente a la naturaleza", "el movimiento natural es uno, los movimientos contrarios a la naturaleza son múltiples" (Aristóteles, 300a).
Entre los movimientos violentos, sin embargo, Aristóteles sitúa a los monstruos porque perteneciendo a la naturaleza son a la vez anti-naturales y no producidos por el "arte". La concepción de lo monstruoso como algo anti-natural deriva probablemente de la incapacidad o imposibilidad regenerativa que, con razón o sin ella, se ha solido atribuir a los monstruos, y que se asocia directamente con la concepción griega de la naturaleza como physis: lo que da origen o genera. Un monstruo es una exacerbación de la singularidad individual porque detenta la originalidad absoluta: se extingue también genéricamente con su propia muerte: cada monstruo es, "fuera de serie" o "único en su género". Es una excrecencia degenerativa, pero también un producto de la naturaleza, de otro modo no sería posible provocar variaciones zoomórficas.
Con la teratogénesis artificial, sin embargo, la distinción de lo monstruoso respecto de la norma puede llegar a hacerse tan difícil como la diferencia entre lo normal y lo patológico. Así como no basta sentirse sano o enfermo para estarlo realmente, tampoco basta el horror o la repulsión ante una deformidad para caracterizarla como teratológica. El límite de lo normal y lo deforme puede ser sólo cuantitativo, como ocurre en la diferenciación de lo patológico y lo normal, donde un decimal en un análisis clínico fija la norma. Si se admite, por último, que la enfermedad es en cierto modo coextensiva a la vida en cuanto no hay normalidad absoluta, el mejor criterio para discernir un individuo sano de uno enfermo sería no tanto la ausencia total de síntomas o una supuesta inmunidad, como la capacidad de superar las patologías actuales y virtuales. La carencia de salud, según la misma regla, no residiría tanto en la dolencia misma como en la incapacidad de superarla y, siguiendo el mismo criterio, la enfermedad absoluta consistiría en la incapacidad de resistir cualquier enfermedad.
Georges Canguilhem, siguiendo en esto a Gabriel Tarde, propone definir la normalidad de un tipo biológico como "el cero de la monstruosidad" (1987:25). Es una caracterización sugerente, porque en lugar de ver lo monstruoso desde la normalidad y consiguientemente de repelerlo como contranatura, permite entenderlo como un caso límite de una continuidad vital. Se establece así un principio para despojar a los monstruos de esa extraña aura de repulsión y fascinación, de horror y deslumbramiento con que suele rodearlos el sentido común y que los niños expresan con menos ambivalencia que los adultos.
La consideración de la norma como forma nula de lo monstruoso permite evacuar la maldición, hacer epojé de la repulsión, en cuanto trae lo monstruoso hacia la norma y reúne a ambos en un continuo biológico. Lo despoja de lo demoníaco con lo que lo asoció la Edad Media y lo aparta asimismo de la inclinación homicida a la que cedió la Antigüedad greco-romana en el afán de suprimir la deformidad.
El saber moderno ha sabido practicar con frecuencia este método recursivo al límite. Galileo, por ejemplo, para explicar el movimiento de los cuerpos lo considera como un caso límite del reposo, un movimiento cero o, lo que es equivalente, trata la inercia como forma extrema del movimiento. Rousseau, por su parte, para explicar la sociedad, la suprime imaginariamente postulando un estado de socialidad nula en el hombre. Si se trata de la legitimación del Estado, supone igualmente una existencia prepolítica, un "estado de naturaleza" o de politicidad cero que sería, paradojalmente, el fundamento de toda vida política. El propio Descartes emplea este recurso liminar, cuando parte a la búsqueda de un saber absolutamente cierto: comienza por imaginar una ignorancia total, un cero absoluto del saber que debiera conducir desde la completa incertidumbre a la certeza y la verdad. Hegel dice algo análogo cuando afirma que "la filosofía debe cuidarse de ser edificante", porque con eso quiere indicar que el camino del conocimiento es un descenso a los infiernos antes que una construcción acumulativa: para ganar en conciencia y saber es preciso socavar certezas, despertar del "sueño" de la razón, decía Kant. Ese "sueño dogmático" contiene los dos sentidos de la palabra: significa a la vez la inconsciencia del dormido (asleep, endormi) y la seguridad ilusoria del ensueño (dream, rêve). La socorrida frase de Goya "el sueño de la razón engendra monstruos", no significa, por prolífica que haya sido en monstruos su pintura, que Goya haga la apología del sueño o de los monstruos. Significa que lo monstruoso es coextensivo a la realidad pictórica y que el retrato no tiene que darle la espalda y limitarse a representar lo bello y maravilloso, como si no hubiera en lo monstruoso nada de qué maravillarse y como si no hubiera en el mundo nada deformado y horrendo. No se triunfa sobre los monstruos luchando contra ellos como los héroes antiguos, tampoco exhorcizando los demonios que los habitan, como suponían los hechiceros medievales. Repeler, maldecir, condenar, son todavía formas del temor que permanecen bajo el signo de la impotencia. Presentar lo deforme y horroroso significa, en el caso de Goya, un intento de liberación de los monstruos, en el doble sentido de librarse uno mirándolos cara a cara y liberarlos también a ellos de sus distintas celdas: la estantería del museo, el bocal del laboratorio o el sótano de la prisión. Mostrarlos es recién comenzar a verlos, pero es también captar lo real como teratología latente o como el "cero de la monstruosidad", en expresión de Tarde.
Al sacar lo monstruoso de sus múltiples reclusiones, se lo cismundaniza, se lo comienza a tratar como una dimensión de la realidad intramundana, por ende se lo desdemoniza y devuelve a su condición originaria que es monstrare o mostrar. "Monstruo" viene precisamente de "monstrare", y lo monstruoso es lo que se muestra superlativamente, lo que es imposible disimular u ocultar. Quevedo para indicar que una nariz es superlativa, invierte el orden de la mostración: la nariz lo invade todo. "Erase un hombre a una nariz pegado" traduce el exhibicionismo forzado de lo irregular por el efecto minimizador que lo excesivo provoca sobre la norma. Se suele decir también de las pasiones que son monstruosas, porque rompen las reglas y son indisimulables.
Goya no estaba solo, sin embargo, en su afán de hacer visible lo que permanecía oculto: la intramundanización pictórica se inscribe en una edad de repatriación de los monstruos que culmina con su intramundanización experimental. La embriología y la filosofía de la naturaleza del siglo XVIII habían empezado a hacer de ellos un objeto de estudio; Leibniz en particular los considera como especies intermedias, lo que hoy llamaríamos mutantes, pero la teratología nació en el siglo XIX de la convergencia de la embriología y la anatomía comparada. Se iniciaba, tras siglos de represión, una edad de teratología positiva: de explicación causal y producción artificial de deformaciones.
La teratogénesis intentó explicar el nacimiento de lo monstruoso como fruto de un desarrollo descompensado o parcialmente abortivo, de modo que por medio del análisis de estas anomalías se pudo conseguir una mejor explicación del desarrollo normal. Pero la categoría explicativa fundamental, la de detención/retardo/fijación del desarrollo de ciertos órganos permitía, además,provocar deformaciones inhibiendo o deteniendo el crecimiento con lo cual se pudo generar artificialmente desviaciones morfológicas(3).
Según esto, los monstruos no serían engendros de relaciones perversas entre especies distintas, una transgresión a la regla de endogamia natural de las especies, como creyeron los antiguos, ni creaturas infernales en las que se alojaban demonios, como pensaron en la Edad Media, ni la morada de almas migrantes sorprendidas a medio camino en la metempsicosis desde otro animal, como se ha creído sobre todo en Oriente. Tampoco resultado de algún influjo maligno del imaginario materno durante la incubación, como se suele creer aún hoy. La deformación resulta de la acción de agentes naturales ambientales, fármacos o sustancias químicas. La norma es sólo "el cero de la monstruosidad" y las transgresiones espontáneas pueden replicarse provocándolas: con la teratología positiva comienza la domesticación de los monstruos.
¿Se terminará admitiendo, entonces, lo monstruoso en lo cotidiano con la misma tolerancia con que se lo acepta en la fábula?.
El reino de la fantasía ha estado, en efecto, poblado de híbridos fabulosos: hombres con cuerpos de caballo o de caprino, mujeres con cuerpos de pez o de leona; y a la inversa: cabezas de aves o mamíferos con cuerpos humanos. El bestiario mitológico es tan abundante en figuras fenomenales que el mundo real resulta frente a él de una pobreza deprimente. La proliferación de figuras bicéfalas o disformes que adornan emblemas, escudos y estandartes, indican asimismo que la fantasía tolera sin dificultad e incluso con adicción, lo monstruoso. Si la quimera adora los monstruos: ¿por qué la técnica habría de rechazarlos?, ¿no es ella acaso quien "realiza la quimera"? Hottois lo ha expresado así: "la tecno-ciencia induce una experiencia del futuro que se emparenta más con elarte que con la ciencia clásica". Toffler por su parte recomienda "mirar el futuro con los ojos de un poeta" (Hottois, 1984:81; Toffler, 1970).
El nuevo umbral en esta dirección se alcanza ahora con el mapeo y secuenciación del genoma humano y la intervención genética. Entre las técnicas de nueva generación ésta tal vez sea la más promisoria, desde luego, en relación precisamente al conocimiento y eventual control de las malformaciones congénitas y otras patologías del mismo origen. En este campo, en opinión de Robert Brent las "posibilidades actuales son ilimitadas" (Brent, 1985:542). Según Beckman y el mismo Brent, sin embargo, "la mayor categoría de las malformaciones que comprende el 65%, pertenece al grupo de las que no tienen etiologías conocidas". Una porción apreciable del 10% serían provocadas por causas ambientales y menos del 1% por el uso de fármacos, a pesar de la gran resonancia que adquirieron a raíz de casos por uso de talidomida (Beckman y Brent, 1985:677).
Otro terreno en que la cirugía genética podría irrumpir es en el control de las anomalías psíquicas. "El rol del neuro-trasmisor "dopamina" ha sido reconocido decisivo en la aparición y evolución de enfermedades mentales como la esquizofrenia....Las perturbaciones en la química de la dopamina se enraízan según las hipótesis de algunos, en desórdenes moleculares genéticos. Un tratamiento apropiado dependería entonces de técnicas psicofarmacológicas o de cirugía genética" (Hottois, 1984:75).
El desconocimiento que reina en estas materias, según lo admiten los propios especialistas, apunta, sin embargo, a la cuestión de los riesgos. Una de las hipótesis aún no descartada sobre el origen del virus del SIDA es, como se sabe, que se habría engendrado en un experimento genético orientado a producir una nueva arma bacteriológica. El riesgo es más alto en estos casos mientras mayor la tasa de replicación o mutabilidad de los organismos intervenidos y el de los virus es precisamente uno de los más altos. De resultar confirmada esta suposición, se trataría de un variedad de catástrofe absolutamente inédita: un cataclismo no originado por causas naturales sino íntegramente impugnable al ingenio humano. Su sola posibilidad indica ya el tipo y rango del riesgo, de manera que aun cuando se comprobara en definitiva falsa esta hipótesis en particular, quedaría en pie la factibilidad general de desordenes génicos provocados por un tipo de intromisión en los procesos naturales, enteramente nuevo.
La técnica ha sido capaz de producir variaciones en las catástrofes, pero no había sido hasta ahora capaz de producir nuevas variantes de monstruos. Con las técnicas de nueva generación combinatoria puede provocar una nueva síntesis: producir artificialmente nuevos seres y también catástrofes genéticas de novísima generación. La bioingeniería no ha alcanzado aún el estadio de una "tecnología de síntesis". Pero una vez que cumpla su "vocación sintetizadora" secuenciando el genoma y combinando rasgos fenotípicos determinados, habrá traspasado un nuevo umbral en la dirección de la irrupción de lo artificial en lo orgánico. No se tratará ya simplemente de producir la misma vida que se genera en la naturaleza por medios artificiales tendientes a recomponerla o corregirla, sino que se provocarán nuevas síntesis, formas de vida nuevas y desconocidas, una suerte de "segunda naturaleza" en sentido fuerte, que no será ya propiamente un reino de artificialidad que se propone adaptar la naturaleza a nuestras exigencias y necesidades, sino una supratecnología de segunda potencia que alcanza el corazón mismo de la vida, su bioquímica secreta, y en principio sustituye o suplanta la llamada "naturaleza", como dice Sanmartín: "la bioingeniería es sólo carpintería genética" (1989).
La manipulación genética de los microorganismos inició la fase industrial de la biotecnología. Le han seguido la producción de híbridos vegetales y animales. Podemos imaginar, siguiendo esta línea, un reino animal mítico, compuesto ahora por seres de carne y hueso -o tal vez de un material más resistente, incluso no biodegradable-, un anti-cosmos de lo orgánico o cuasi-orgánico en que el hombre fuera de veras por fin el centro que siempre anheló y creyó ser, porque se ha convertido en su creador.
No es posible suponer que la transformación del mundo y la naturaleza tenga en sí misma límites. Si el ethos de la ciencia es explorar todos los posibles para hacerlos viables y el de la técnica convertir en realizable y practicable todo lo viable, ¿por qué suponer que es posible detenerse en el camino y decir: "ya no más", "la vida no", "el hombre no"?. No hay ética en la "experimentación total": "Reconozcamos el hecho. No existe hoy ninguna calificación de competencia en el enunciado y prescripción de reglas destinadas a contener, dentro de límites incontestados por la conciencia moral, la audacia terapéutica que las nuevas técnicas médicas y quirúrgicas cambian tan fácilmente en temeridad" (Canguilhem, 1989:386). En un sentido similar Ellul escribe: "El hombre de nuestra sociedad no tiene ningún punto de referencia intelectual, moral, espiritual a partir del cual pudiera juzgar o criticar la técnica" (1977:352).
La orientación de la marcha está ya dada en el primer paso: "La naturaleza cuando cesa de ser objeto de contemplación o de admiración no puede enseguida sino ser objeto de transformación" (Camus, 1982). Una acción "sin contemplación", una práctica para la que no hay teoría, decíamos al comienzo, una "conclusión sin premisas", en expresión de Spinoza, una respuesta para la que no hay pregunta. Heidegger, junto con estimar que el preguntar es principio del pensar, ha insistido en la carencia y olvido de la pregunta como signo definitorio del "nihilismo" y del presente. El hombre de la modernidad tardía se ha impuesto como norte y única meta, decía, la de progresar y progresar. Para qué? Hacia dónde? Ya nadie lo sabe. Y nadie se lo pregunta tampoco verdaderamente. Para reunirse con su respuesta, este preguntar ha de dirigir la mirada, según él, a los comienzos, a fin de recuperar el pensar mítico de los orígenes.
Tomaremos ese enunciado para definir formalmente la progresión técnica como "la respuesta para la que no hay pregunta". Esta fórmula se asocia fácilmente a una penetrante interpretación de Lévi Strauss sobre la relación existente entre los mitos del tipo edípico y los del ciclo del Graal. En efecto, él muestra que los mitos del Graal poseen elementos que son característicos de los mitos edípicos, pero permutados. Estos últimos se caracterizan porque hay un enigma o "una pregunta para la cual se postula que no hay respuesta" (Strauss, 1968: XL). A fin de cuentas, el héroe procura la solución del acertijo y libera la ciudad, pero a costas de la trasgresión de este postulado: "Como el enigma resuelto, el incesto aproxima términos destinados a permanecer separados: el hijo se une a la madre, el hermano a la hermana, 'tal como la respuesta que consigue, contra todo lo esperado, reunirse con su pregunta'" (Strauss, 1968: XL). En el caso del Graal la relación aparece invertida: el incesto es sustituido por la castidad que lleva a la esterilidad y el enigma se convierte formalmente en la "respuesta para la que no hay pregunta" (Strauss, 1968). En lugar del héroe que abusa de la sexualidad llegando al incesto, Parsifal o Perceval, el héroe del Graal, es reprimido hasta la castidad; su inocencia y timidez son la réplica invertida del ingenio que resuelve enigmas. Parsifal no se atreve siquiera a enunciar preguntas: ante el cáliz mágico todos aguardan que él haga la pregunta "para qué sirve", que liberaría al cáliz para su función útil. Pero Parsifal se inhibe a causa de la educación recibida de su madre y la pregunta queda sin formular. Lévi Strauss concluye: "La castidad mantiene con 'la respuesta sin pregunta' una relación homóloga a la que el comercio incestuoso mantiene con 'la pregunta sin respuesta'". "Parsifal aparece, pues, como un Edipo invertido" (Strauss, 1968:XL). Pero eso no es todo, en ambos grupos de mitos se repiten episodios en planos y lenguajes diferentes: "la unión audaz de palabras ocultas o de consanguíneos disimulados el uno al otro engendra ...el desencadenamiento de las fuerzas naturales -piénsese en la peste tebana-, así como la impotencia en materia sexual (y también la impotencia para anudar un diálogo propuesto) agosta la fecundidad animal y vegetal". Los mitos americanos del tipo edípico "se refieren a un invierno eterno que el héroe anula cuando resuelve los enigmas desencadenando así la llegada del verano". Ante ambas perspectivas -"la de un verano o un invierno igualmente eternos, pero que serían uno desvergonzado hasta la corrupción, el otro puro hasta la esterilidad-, el hombre debe resolverse a preferir el equilibrio y la periodicidad del ritmo de las estaciones" (Strauss, 1968:XL).
Quizá pueda aparecer atrevida o demasiado críptica la asociación propuesta. Intentaré, pues, una breve explicación. Al interrumpir la línea argumental de la exposición para dar paso a esta reflexión mitológica, he querido proponer indirectamente una segunda lectura de la frase de Goya que sirve de encabezado: "El sueño de la razón engendra monstruos". De los monstruos se dice que son "engendros", no creaturas. Pero los sueños y las pesadillas están hechos de la misma forma: ¿no es eso lo que nos ha enseñado Lévi Strauss, después que Freud afirmara incluso que están hechos con idénticos materiales? Los mitos son los sueños de la humanidad, dice Freud, y Lévi Strauss agregará: la humanidad no es una palabra. Su propuesta fundamental es que las sociedades y las civilizaciones consideradas a cierto nivel -el de los mitos y su estructura-, no difieren sustancialmente, que hay por tanto una unidad fundamental del género. No debería entonces sorprender que se asimilaran sueños o mitos de sociedades tan diversas.
La mayor dificultad de esta propuesta es la caracterización del progreso como "mito". Si admitimos que "el progreso" define el imaginario tecnológico, es decir, transcribe la ideología espontánea de la práctica técnica: sería una "ideología" que no se reduce tampoco a una utopía. La sociedad realiza a cierto nivel lo que la conciencia idealiza: el invento técnico -la innovación en general- es el carburante siempre renovado que requiere el proceso de reproducción del "capital simbólico" (Balibar) que es la ideología, en este caso, la del progreso. Esta no sólo se elabora sobre la base de la innovación y el invento, también se nutre de elementos obtenidos del imaginario religioso, moral y político: de otro modo no se podría asociar, como de hecho lo está, el progreso material con el perfeccionamiento moral, la justicia, incluso la felicidad. Por ende, si hay en lo mítico elementos utópicos, es preciso también admitir que en las utopías, particularmente en la del progreso, hay mucho de mito. No sólo en el sentido del falso-maravilloso de la fábula, sino en el sentido del "capital simbólico" o de la moral social, entendida pura y simplemente como lo que mantiene cohesionado una tropa, una directiva, una banda, una expedición o el grupo que sea. La "descapitalización simbólica" equivale entonces a la "desmoralización", diseminación o atomización del grupo.
La técnica fue considerada originalmente como un "don de los dioses" para ayudar o para tentar a los mortales a superar su condición humana: es la rebelión máxima, lo absolutamente disolvente y subversivo, de allí el castigo terrible: v.gr. Prometeo encadenado, Adán y Eva expulsados del Paraíso (Gille, B., 1978). La techné fue desplazada finalmente por la theoria, pero ello aconteció en virtud de la proximidad de ésta última a lo divino.
El hecho de que el imaginario técnico conciba el futuro como posibilidad infinita, confirma el carácter mítico del progreso, pues sólo al interior del mito todo lo imaginable es concebible. Sin duda es la invención técnica la que alimenta y sostiene esta apertura ilimitada del tiempo, no necesariamente como transparencia, también como opacidad infinita e imprevisibilidad absoluta. "El porvenir no puede anticiparse sino bajo la forma del peligro absoluto. Es lo que rompe absolutamente con la normalidad constituida y no puede por tanto anunciarse, presentarse, más que como especie de la monstruosidad" (Derrida, 1967:14).
BIBLIOGRAFÍA
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Strauss, L.1968 Antropología Estructural, Buenos Aires, Eudeba.
NOTAS
(1) En realidad, Illich se refiere a una característica de los artefactos istmos.
(2) La expresión "tecno-ciencia" supone el carácter fundamentalmente operativo de la mathesis, sin presuponer por ello que la técnica sea meramente "aplicación" de una teoría previa.
(3) (Canguilhem, 1989:179), la explicación inicial que procuran K.F. Wolff, J.F.Meckel y G. Saint Hilaire recurriendo a las categorías de "detención", "fijación" y "retardo", son corroboradas parcialmente por J.G. Wilson quien "con base en la revisión de la literatura sobre el tema, propuso como posibles mecanismos de teratogénesis: mutación, aberraciones cromosómicas; interferencias en la mitosis; alteración en la síntesis...; inhibición de enzimas; desequilibrio osmolar" entre otras alteraciones. (Beckman y Brent, 1986), la explicación no deja de ser sugerente porque permite establecer una continuidad de lo monstruoso no sólo con las anomalías orgánicas, sino con las "malformaciones" o patologías que llamamosneurosis, cuya metáfora conductora es también la fijación.